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中觀學語言哲學芻議
2020年01月07日 10:48 來源:《安徽大學學報:哲學社會科學版》 作者:楊維中 字號

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  摘  要:宇宙萬物都是依緣而起, 都無自性, 亦無自體, 因而“空性”“畢竟空”“非有非無”之中道才是萬物、諸法的真相、本質。所謂的“法體”不過是在語言意義上被實體化了的虛假存在而已。若執此法體為實有, 無異于將“名言戲論”當作真理本身。中觀學派認為, 體悟了“諸法實相”之最高真理者即可成佛, 因而成佛之道首先就是破除對“名言戲論”的沉迷。三論宗之祖吉藏提出的單、復、重復、豎深等四種四句理論是“不四”“絕四之理”為“體”而以“四門”“四句”為“用”之體用觀。在吉藏看來, 實相之理是絕于言詮的, 但是, 仍舊可以從“用”入手悟入此“體”。

  關鍵詞:語言哲學;諸法實相;法體;名言戲論;吉藏

  作者簡介:楊維中, 南京大學哲學系及南京大學中美文化研究中心教授, 博士生導師。

  基  金:國家社科基金年度一般項目 (12BZJ004);國家社科基金重點項目 (13AZD030)。

 

  中觀學的核心是“諸法皆空”, 而“理體”即佛教的最高真理, 在大乘佛教中就是由般若中觀學說奠定的“諸法實相”。三論宗之祖吉藏則提出“單、復四句”及“四重二諦”的觀點, 一方面以“絕于四句”詮釋“最高真理”, 另一方面也為眾生提供了一條消解以語言為工具的尋思活動而顯現離言理體的解脫途徑, 這完全可以算作中土僧人對中觀思想的發展。以“語言哲學”研究佛學, 有兩種可能的路徑。第一種, 以當代西方語言哲學家或者流派的具體論述作參照, 仔細解析佛學文獻和佛教不同流派對相關問題的解釋;其目的, 既可以是單純比較, 也可以構成深層次的相互詮釋。第二種則是以當代西方語言哲學為參照, 以西方語言哲學的“問題”和“話語”的形式進入相應的佛教文獻和佛教思想流派, 實際上是一種用當代哲學的思想和話語對佛教思想進行的現代詮釋。本文采取的是后一種方法, 即以西方現代語言哲學為隱性參照, 對印度中觀學和中土三論宗有關“語言”與“真理”的關系等核心觀念作些分析。

  一、“諸法實相”是對一切緣起之法的真相的真理性表達

  印度中觀學說是為反對小乘一切有部法體恒有的主張而提出并加以完備的。在中觀學派看來, 宇宙萬物都是依緣而起的, 都無自性, 亦無自體, 因而“空性”“畢竟空”“非有非無”之中道才是萬物、諸法的真相、本質。這就是諸法實相。

  關于“諸法實相”可以從兩個層面去理解:一是“緣起性空”, 二是“緣起中道”。龍樹在《中論·觀四諦品》中說:“眾因緣所生法, 我說即是空, 亦為是假名, 亦是中道義。未曾有一法, 不從因緣生, 是故一切法, 無不是空者?!?1) 這可以看作中觀學“理體觀”和“中道觀”的最典型表述。

  關于“緣起性空”, 青目解釋說:“眾因緣所生法, 我說即是空。何以故?眾緣具足, 和合而物生, 是物屬眾緣, 故無自性, 無自性故空?!?2) 這是說, 諸法都是“空”, 其根本原因在于“無自性”?!妒T論》有文曰:“眾緣所生法, 是即無自性。若無自性者, 云何有是法?”(3) 這里, “自性”是指本來就有并且固定不變的實體性存在, “自性”存在的理由是獨立自足, 也就是“不待異法成”。而現今所見的一切法都是有待的, 所以, 諸法皆空?!耙磺蟹ā贝笾露圆煌夂酢坝袨榉ā迸c“無為法”。一切“有為法”都是“眾緣所生法”, 故無自性而皆空。一切“無為法”之所以成立是由于“有為法”的存在, “有為法”與“無為法”是互相依存而存在的, 若無“有為法”, “無為法”也就不存在了。因此, 追根究底言之, “無為法”也是空的。這樣, 便證成了“一切法皆空”的道理。

  為了破除眾生對于“空”的執著, 《般若經》中就有“空空”的說法。青目以“假名”來詮釋“空”, 與此意相同。青目說:“空亦復空, 但為引導眾生故, 以假名說?!边@是說, “空”也是沒有自性的, 佛陀只是為了引導眾生的方便而假說“空”。從這個角度觀之, “空”因為沒有自性, 所以并非實有———這就是離于“有邊”之義。但是, 此“空”既然是假借“名言”所說之法, 也就并非實無, 而是一種暫時的存在———這就是離于“無邊”之義。青目所說的“離有、無兩邊, 故名為中道”(4) 就是此義。

  在解釋完“三是偈”的含義之后, 青目這樣總結“中道”的含義:“是法無性故, 不得言有。亦無空故, 不得言無。若法有性、相, 則不待眾緣而有。若不待眾緣則無法, 是故無有不空法?!?5) 此中所言的“非有非無”便成為中土包括三論宗在內的佛學家詮釋“中道理體”的標準表述。

  二、“法體”不過是“名言戲論”

  中觀學認為, 說一切有部所謂的“法體”不過是在語言意義上被實體化了的虛假存在而已。若執此法體為實有, 無異于將“名言戲論”當作真理本身。中觀學派認為, 體悟了“諸法實相”之最高真理者即可成佛, 因而成佛之道首先就是破除對“名言戲論”的沉迷。

  對于“名言”的批判, 《般若經》已多有涉及, 但系統、完整地批判仍屬龍樹、提婆之功。龍樹《中論·觀四諦品》有云:“以有空義故, 一切法得成;若無空義者, 一切則不成?!?6)這就是說, 只有具備了“空”無實體這一必要條件, 才能緣起諸法;反之, 諸法就不可能緣起。因此,《中論·觀法品》斷言:“諸法實相者, 心行言語斷;無生亦無滅, 寂滅如涅槃?!蓖酚终f:“自知不隨他, 寂滅無戲論;無異無分別, 是則名實相?!?7)這兩首偈頌既可看作中觀學派真理觀的綱領, 實際上也奠定了中國佛學真理觀的理論骨架。這可以從以下三層去理解:其一, 諸法實相是“心行言語斷”且“寂滅無戲論”的, 亦即萬物及諸法的真實相狀是超越語言和思維的。其二, 諸法是“無生亦無滅”且“無異無分別”的, 亦即“生”與“滅”、“?!迸c“斷”、“一”與“異”、“來”與“去”, 只對于現象界有相對的意義, 事物的真相并不能用此四對范疇加以描述。其三, 實相即寂滅、涅槃, 也就是佛的本性, 它是遠離一切思慮、消除一切煩惱無明的靜寂境地。由于中觀學將“實相”作了如此的規定, 因此,語言便與佛之體性無關, 相反卻是眾生沉淪苦海、障蔽心體的原因之一?!洞笾嵌日摗肪砣幻鞔_宣布:“語言度人皆是有為虛誑法”(8), 因此, 除非不說, 一說即有可破。這樣一來, 語言不但與最高真理無關, 而且成為眾生體悟真理的贅疣, 非得剔除盡凈不可。正是持這一激進立場, 龍樹、提婆對于語詞的實在性以及由語言構成的人類知識體系都進行了評破。這些觀點自然亦被中土的中觀學大師僧肇、吉藏等人所繼承。

  由以上分析可知, 印度中觀學最根本的心性真理論立場有二:其一, “諸法實相”是超言絕慮的“第一義空”;其二, 現象界為“假有”, 是眾生“虛妄分別”的產物。合此二者, 中觀學派所指出的證悟心性的法門便是以“無分別”之般若智能超越心與“對象”的意義生成的循環。這種觀念, 實際上成為此后大乘佛教的共同立場, 羅什及其繼承者著力弘揚的中觀學及三論之學亦是以此為中心的。僧肇曾明確說:“物無彼此, 而人以此為此, 以彼為彼;彼亦以此為彼, 以彼為此。以彼莫定乎一名?!?9) 萬物無言而如其所是地存在著, 并無好惡美丑及價值高下的區別, 是人之心賦予其意義并且執此意義為“彼”之真實、全面的反映, 虛假、暫時存在的世界便被執為“實有”。這一過程就是心之“分別”所致。與此相反,“法本非有, 倒想為有;既以為有, 然后識其美惡, 謂之分別也”(10)。因為“心”有了“分別”并且將心之對象化 (即“分別”) 的產物執為實有, 本性清凈的心便被遮蔽了。實際上, 這一切無非是“一名”而已, 而“惑者懷必然之志”(11), 因而沉淪三界。在僧肇看來, 客觀對象與“心”所生成的意義 (即“名”、言) 并無必然的聯系;換句話說, 語言及其意義并非“對象”之真實、本質的反映, 語言并不能表達“對象”的真實相狀。在此理論基點上, 僧肇在《不真空論》中提出“萬物非真, 假號久矣”的命題, 在《涅槃無名論》中論證了“涅槃非有亦復非無, 言語道斷, 心行處滅”的思想。后來的三論宗、天臺、華嚴宗及禪宗之“理體觀”, 都是遠繼印度中觀思想, 直續羅什、僧肇之學的。

  三、超絕“四句”方可悟見實相

  中觀學強調諸法實相是“言語道斷, 心行處滅”的, “至道”是不落言詮, 不能用任何語句去描述的。在邏輯學方面, 中觀學者重點論述了流行于印度思想界的四種判斷形式即“四句”與“實相”的關系。概括地說, 中觀學是主張“理超四句”的。

  所謂“四句”乃是古印度邏輯對事物是否存在所歸納的四種可能的判斷形式。如《沙門果經》記載, 摩揭陀國的阿阇世王有一次向散惹耶 (12) 提出如下問題:有無來世?有無自然化生的一切生類?有無善惡果報?如來死后存在否?散惹耶答說:“我亦不以為如是;亦不以唯然;亦不以為是其他;亦不以為不然, 亦不以為非不然?!迸c此回答相仿, 龍樹《中論·觀法品》有偈說:“一切實非實, 亦實亦非實, 非實非非實, 是名諸佛法?!?(13) 《中論》中諸如此類的表述甚多, 但仍以此四句最完整、最典型。這一偈頌可改寫成以下四個命題: (1) 一切都是真實的;(2) 一切都不是真實的;(3) 一切既是真實又是不真實的;(4) 一切都是既非真實又非不真實的。以真值函蘊系統之邏輯符號來表示則為: (1) P;(2) -P;(3) P-P;(4) -P--P。第一句是肯定判斷, 第二句是否定判斷, 第三句是第一句與第二句結合而成的“混合”判斷, 第四句則是第一句之否定判斷與第二句之否定判斷結合而成的“判斷” (14) 。在佛學中, 這四句窮盡了判斷的所有可能的形式, 凡是可以用語言來描述的事物均可用此方式予以表達。在此, 關鍵的問題是, 實相即最高真理既然是不落言詮的, 當然是不能依靠此四句來描述。但印度中觀學者對于第三句及第四句能否表達最高真理, 態度并不明朗。清辨在理解此四句時, 將第四句從前三句剝離出來, 認為前三句可以描述思議之境, 第四句則是對不可思議境的描述。清辨這樣說道:“內外諸入、色等境界, 依世諦法, 說不顛倒, 一切皆實。第一義中, 內外入等, 從緣而起, 如幻如作, 體不可得, 不如其所見故, 一切不實。二諦相待故, 亦實亦不實。修行者證果時, 于一切法, 得真實無分別故, 不見實與不實, 是故說非實非不實?!?(15) 清辨認為不可思議解脫之境是“非實非不實”的, 可落于四句中的第四句上。不過, 清辨的這一發揮未必完全符合其祖師龍樹的本義。龍樹《中論》有云:“如來滅度后, 不言有與無, 亦不言有無, 非有及非無?!?(16) 這首偈頌中, 有、無、亦有亦無、非有非無四句都被否定。因此, 不思議解脫之境界顯然又是超越于四句的。這是符合龍樹對語言的徹底否定態度的。

  如果說對于四句與最高真理的關系在印度中觀學中仍存在著一定程度的含混的話, 中土吉藏的立場則是非常清楚的。吉藏在《中論疏》卷八末中說:“就法明體用者, 下偈一切實、不實、亦實亦不實、非實非非實, 此之四門皆是實相方便, 游心四門便入實相故。以四門為用, 不四為體?!?17) 在此, 吉藏明確指出, 四門即四句只是悟入實相的“方便”而非實相本身, 四門只是“用”, “不四”即超絕四句方可悟見實相之體。這就是吉藏所言的“因此四門悟入絕四之理”。在吉藏看來, “諸言本不言, 以無定性故也。在言既爾, 心行亦然:一者實相絕四句, 四句心不能緣;二者即緣是實相, 雖遍緣萬法, 亦常是四絕也”(18)。語言是可變的、無定性的, 因此是不能表達實相的, 以語言為媒介的“心行”即思維活動、意識活動當然也與諸法實相了不相干。正是由這一理論立場出發, 吉藏斷言“豎超四句”方可悟入諸法實相?!八木湫耐鰴M絕百非故, 百非心斷。在心既爾, 言語亦然。四句之言不能言, 百非之說不能說也?!?(19) 理超四句與心絕百非是相輔相成的, 二者互為條件。這是吉藏貢獻于中國佛學的創見, 后來成為禪宗及臺、賢共同認同的理念。吉藏為了強調“至道”的絕于四句, 發展出極為煩瑣的四句理論 (20) , 以致有“單四句”“復四句”及“重復四句”“豎深四句”等等區分, 以下分而論之。

  所謂“單四句”“復四句”, 主要見于吉藏之《凈名玄論》卷一:

  一、有。二、無。三、亦有亦無。四、非有非無。此為單四句也。

  今次明復四句:一者, 有有, 有無, 名之為有。二者, 無有, 無無, 目之為無。三者, 亦有有、有無, 亦無有、無無, 為亦有亦無。四者, 非有有、有無, 非無有、無無, 名非有非無。 (21)

  此引文中, “單四句”與龍樹《中論》所言四句完全相同, 但“復四句”每一句之總名與“單四句”相同, 含義卻完全不同?!皬退木洹敝械谝幻坝小? 是指既有“有”又有“無”之有、無對立狀態下的“有”。第二句“無”是指第一句所述的有、無之對立狀態消解后的那種“無”。第三“亦有亦無”是指有與無之對立狀態既存在又不存在之混存狀態下的“亦有亦無”。第四句“非有非無”則是說有與無之對立狀態存在或不存在都是不確切的。吉藏為何要設置“復四句”?楊惠南先生引入現代語言哲學對于“對象語言”與“后設語言”的區分解釋之, 是很有些道理的 (22)?!皢嗡木洹笔前熏F象界的事物當作對象而加以描述的, 因此“單四句”本身屬于語言范圍, 而被其描述的對象則不限于語言范圍。楊先生認為, 屬于語言的“單四句”也好, 不屬于語言的“我”“五蘊”也好, 同樣都是現象界的事物;“單四句”既然也是現象界的事物, 也就可以將其作為“對象”而加以描述, 這樣一來, “復四句”位于“單四句”之上或之后, 因而可稱其為“后設語言”。依楊先生的這一分析, 吉藏之所以立“復四句”似乎專為從語言角度破斥對“單四句”的執著。細加思度, 此意圖不能輕易排除。但是, 如果將其作為唯一動機, 似乎難于解釋此疑難:“復四句”之第一句所立之“有有、有無”之“有”, 從形式上套用龍樹之“一切實”的句義, 但其內蘊卻是龍樹之“亦實亦非實”之第三句的意項。因此, “復四句”顯然不是針對“單四句”之全體的, 而僅僅針對其中的第三句。吉藏自道其立“復四句”之目的時云:

  異部眾師, 立大乘之宗者, 但在復四句中有、無二句之義耳, 尚不得預四句之宗, 安有絕四之旨?何以知然?南方真諦之境, 北方摩羅之心, 皆明絕于有、無四句, 故墮第二句中。世諦之與八識, 皆在四句之中, 即為有門所攝。故知皆墮二句之內, 無絕四句之言也。 (23)

  以上引文中, 吉藏以為當時所謂“立大乘之宗者”, 所倡學說囿于有、無之談不能自拔, 背離了龍樹“四句之宗”旨, 更不要說“絕四之旨”了。接著這一評論, 吉藏指名批評了《攝論》師、《地論》師之說, 認為前者墮于“復四句”之第二句, 后者墮于“復四句”之第一句。至此, 筆者認為可以斷定, 吉藏之所以立“復四句”是因為他覺察到僅憑龍樹之“四句”說已不能擊中當時所謂“大乘之宗者”理論失誤之要害, 因此特意創發“復四句”說以破之。吉藏使用的理論方法亦可以用“后設語言”理論加以分析, 楊惠南先生之看法亦可當作動機之一。至于“復四句”之第三、四句究竟指何而論, 一時難于論定。筆者傾向于認為其第四句針對的是開善智藏之“中道觀”。

  除“單四句”與“復四句”之說法外, 為了進一步強調實相之“絕四句”, 不可言詮, 吉藏又提出“重復四句”“豎深四句”的說法。據《維摩經義疏》云:

  次明重復四句:總上明復四句皆名為有, 所以然者, 有此四句, 故悉名為有。次無此四句, 名之為無。亦有四句, 亦無四句, 為亦有亦無。非有四句、非無四句, 為非有非無。 (24)

  “依此引文看來, 所謂‘重復四句’乃是復四句之有、無等四種可能之描述的否定?!?(25) 經過這樣的再次否定的“四句”仍然是不徹底的, 還須用“豎深四句”加以否定。吉藏明確說:

  初階絕單四句, 次門絕復四句, 第三絕重復四句。雖復次第漸深, 而惑者終謂窈冥之內有妙理存焉, 則名為有。若無此妙理, 則名為無。亦有此理, 亦無此理, 名為亦有亦無。非有此理, 非無此理, 為非有非無。若然者, 猶墮四門之內, 何有絕四之宗?故知, 生心動念, 即便是魔。若懷無所寄, 方為法爾。 (26)

  在此引文中, 吉藏把經過三階否定之后仍在執持有“妙理”存在的名為第一句“有”, 無此妙理則名為第二句“無”;亦有此理亦無此理名為第三句“亦有亦無”;非有此理非無此理名為第四句之“非有非無”。吉藏認為, 如果執持此“豎深四句”為“實有”, 仍舊不能悟達“絕四之宗”。

  吉藏提出的單、復、重復、豎深等四種四句理論, 看似繁雜, 其理路卻是清晰的。這就是前面已引述過的“不四”“絕四之理”為“體”, “四門”“四句”為“用”之體用觀。在吉藏看來, 實相之理是絕于言詮的, 但是, 仍舊可以從“用”入手悟入此“體”。正如《凈名玄論》所言:“絕四句者, 非謂絕于四句, 名絕四句。乃明雖復洞絕而宛然四句, 故名絕四句?!边@是說, 說實相即最高真理是“絕四句”的, 并不是說“四句”完全沒有作用?!胺A教之徒, 聞上來絕諸四句, 便謂窈洞絕, 同啞法外道?!边@是錯誤的。體悟了這一絕對真理的佛、菩薩當其欲將此“理”傳播于世、弘法利生時, 卻不得不用語言文字加以表達, 于是便會有“四句”之“用”, “是故今明, 至道雖復絕妙而四句宛然” (27) 。這就是大乘佛學的“不壞假名而說諸法實相”的理論要旨, 也是中觀學的二諦論、中道觀所要解決的哲學問題。

  吉藏之所以大講“四種四句”, 目的無非有二:其一, 為堅定諸法實相不可言詮的超言絕慮的立場;其二, 為令眾生破除言教、語言直接悟入無所得之中道理體 (最高真理) 。貫穿于二者之中的線索便是眾生心性與語言概不相涉, 解脫之路首要在于脫離語言及其意義的生成循環。

  四、結語

  語言的社會功能之所以可能實現, 其最重要的條件便是語詞須具有明確而“客觀” (約定俗成) 的意義。進一步以思維的角度看, 思維之所以可能借助語言而進行, 思想、觀念之所以可能借助語言表達出來, 其必要條件便是概念的內涵與外延的確定性。但是, 為了徹底破除對“法體”的執著, 中觀學派干脆將語言的實在性消解掉了。綜合起來, 大致有三方面理據證成其說:第一, 諸法是剎那生滅的?!吨姓摗氛f:“時若不住, 不應可得, 時住亦無。若時不可得, 云何說時相?若無時相, 則無時。因物生故, 則名時。若離物, 則無時。上來種種因緣破諸物, 物無故, 何有時?” (28) 在此, 中觀學以為, “物”與“時”是相互依存, 都是剎那生滅的, 因此, 并沒有“時住”和“物”之有。僧肇則說:“諸法如電, 新新不停, 一起一滅, 不相待也。彈指頃有六十念過, 諸法乃無一念頃住, 況欲久停?” (29) 諸法即“對象”是剎那變遷生滅的, 根本就沒有停住的時候, 認識剛要把握它, 它已經變化了, 消逝了。因此, 總是處于“靜”態的語言根本不可能反映動而不止的“對象”的真實相狀。第二, 諸法是眾緣和合的。諸法即“對象”是以眾緣和合為條件而暫時存在的, 從來不是單一的、孤立的存在。雖然可以用概念來表示它, 用命題、判斷來描述它, 但語言卻無法窮盡“對象”內部諸方面及其與其他現象的全部聯系, 無法反映它的多方面的屬性。所以任何試圖以語言全面反映對象的企圖注定是不可能成功的。這一條, 是中觀學派重點論述的, 其“八不緣起”及“四句”論均可歸之于此理路。第三, 諸法即“對象”都是“心”之“憶想分別”的產物, “對象”尚且“虛妄不實”, 何況語言乎?僧肇將此條理據概括為“有由心生, 心因有起” (30) 。心之所以有起, 都是誤以為“對象”是存在的, 這就是羅什所說“心有所屬, 名為攀緣。攀緣取相, 是妄動之始” (31) 。在中觀學看來, 是“心”虛構了“對象”的存在, 然后又將此虛擬之“對象”作為客體加以認識?!靶摹敝杂写斯π? 源于“意存有取, 所以有取, 意存有得” (32) 。這種有“得”之“意”“取”便是“貪欲”生起的根源。至此, 中觀學著力消解語言的目的便昭然若揭了。中觀學者對語言的評破最深層的動機乃在于宗教解脫, 在他們看來, 因為語言與真如理體及心性本體概不相關, 所以, 對語言、思維的超越是踏上成佛之道的必由之門。

  注釋

  1 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷四, 《藏要》第四冊, 金陵刻經處編, 上海:上海書店, 1992年影印本, 第1031頁。

  2 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷四, 《藏要》第2冊, 第1031頁。

  3 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《十二門論·觀因緣品第一》, 《大正藏》第30卷, 第159頁。

  4 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷四, 《藏要》第2冊, 第1031頁。

  5 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷四, 《藏要》第2冊, 第1032頁。

  6 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷四, 《藏要》第2冊, 第1031頁。

  7 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《中論》卷三, 《藏要》第2冊, 第995頁、996頁。

  8 龍樹造, 鳩摩羅什譯:《大智度論》卷三十一, 《大正藏》第25卷, 第291頁中。

  9 《注維摩詰經》, 僧肇注文, 《大正藏》第38卷, 第386頁下。

  10 僧肇:《肇論·不真空論》, 《大正藏》第45卷, 第152頁。

  11 僧肇:《肇論·不真空論》, 《大正藏》第45卷, 第152頁。

  12 與佛陀同時的“六師”之一。

  13 龍樹:《中論》卷三, 《藏要》第2冊, 第995頁。

  14 可參見楊惠南《吉藏》, 臺北:東大圖書公司, 1989年, 第118頁。

  15 清辨:《般若燈論釋》卷十一, 《大正藏》第30卷, 第108頁上。

  16 龍樹:《中論·觀涅槃品》第十七偈, 《藏要》第2冊, 第1041頁。

  17 吉藏:《中論疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第124頁。

  18 吉藏:《中論疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第126頁。

  19 吉藏:《中論疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第126頁。

  20 參見楊惠南《吉藏》第三章第一節, 第113~129頁。

  21 吉藏:《凈名玄論》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858頁中。據楊惠南考校改“復明”為“明復”, 見《吉藏》, 第119頁。

  22 參見楊惠南《吉藏》, 第120~121頁。

  23 吉藏:《凈名玄論》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858頁上-中。

  24 吉藏:《維摩經義疏》卷一, 《大正藏》第38卷, 第913頁上。其中“明復四句”據楊惠南考證校改。

  25 楊惠南:《吉藏》, 第126頁。

  26 吉藏:《維摩經義疏》卷一, 《大正藏》第38卷, 第913頁上。

  27 吉藏:《凈名玄論》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858頁中。

  28 龍樹造、鳩摩羅什譯:《中論》卷三, 《藏要》第2冊, 第1004頁。

  29 《注維摩詰經》, 僧肇語, 《大正藏》第38卷, 第356頁中。

  30 《注維摩詰經》, 僧肇語, 《大正藏》第38卷, 第372頁下。

  31 《注維摩詰經》, 僧肇語, 《大正藏》第38卷, 第377頁下。

  32 《注維摩詰經》, 僧肇語, 《大正藏》第38卷, 第377頁下。

作者簡介

姓名:楊維中 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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